Сонце Серця: дослідження тантр Вайрочани

Автор: Мет'ю Капштейн
Переклад: Максим Сохацький

Передмова

Останніми роками відбувся значний прогрес у наукових дослідженнях, які роз’яснюють історичний розвиток традицій споглядальної практики rdzogs chen. Ще нещодавно ця тема була, за висловом Черчилля в контексті, про який він ніколи не мріяв, «загадкою, загорнутою в таємницю всередині енігми». Але тепер, значною мірою завдяки початковому поштовху, наданому інтерпретаціями Герберта Гюнтера праць klong chen rab ’byams pa (1308–1364); піонерським внескам у дослідження раннього формування rdzogs chen Самтена Г. Кармая, якому присвячена ця праця; а також доступу до традиційних настанов, наданих деякими провідними сучасними вчителями медитації rdzogs chen, ми стикаємося не з загальною таємницею, а з багатьма окремими загадками в межах галузі, загальні риси якої вже не здаються такими загадковими, як раніше. Однією з таких загадок є колекція тантр rdzogs chen з бібліотеки rtogs ldan rinpoche, опублікована в 1971 році під назвою rgyud ’bum Вайроцани (далі: bai ro rgyud ’bum). Як зазначається у вступних зауваженнях до цієї праці, колекція має очевидну схожість із відомим на той час виданням rnying ma rgyud ’bum, але також містить багато тантр, не зазначених у доступному каталозі ’jigs med gling pa (1730–1798). Питання щодо походження колекції, періоду та лінії, в якій вона була складена, залишалися без відповіді.

Під час роботи над англійським перекладом rnying ma’i chos ’byung покійного bdud ’joms rin po che я зацікавився згадками про передачу матеріалів rdzogs chen у лінії zur, зокрема у 12 столітті. У супровідній бібліографії (Dudjom 1991 II: 269) я висловив припущення, що одна із праць, згаданих у агіографії zhig po bdud rtsis (1143–1199), а саме bsam gtan snying gi nyi ma (Dudjom 1991 I: 654), може бути ідентифікована з однойменним текстом, першим текстом у bai ro rgyud ’bum, який має назву paṇ sgrub rnams kyi thugs bcud snying gi nyi ma, «Сонце Серця, що є сутнісним духом учених і святих».

Це припущення спонукало мене спекулятивно коментувати кільком колегам можливе походження bai ro rgyud ’bum, і ці snyan brgyud були опубліковані та пізніше цитувалися без мого попереднього відома чи дозволу. Тепер я переконаний, що моє початкове припущення в основному було правильним, і в цій статті я спробую це обґрунтувати, а також зробити висновки щодо історії традиції rdzogs chen та самої bai ro rgyud ’bum, надаючи зацікавленим колегам відповідне посилання.

Сонце Серця

bsam gtan snying gi nyi ma відкривається коротким вступом (3.1–4.1), у якому два тибетських бгікшу, bai ro tsa na (Вайроцана) та його супутник legs grub, отримують настанови від shri sing nga pra pa ta (Шрі Сімха) у залі зборів ha he na ku sha (Дгахена). Переходячи до викладу езотеричних настанов у сфері розуму (man ngag sems phyogs), він відчуває, що настав час для приборкання Тибету цими вченнями, і тому передає їм шість особливих вчень:

1) rig pa khu byug
2) rtsal chen sprugs pa
3) khyung chen lding ba
4) rdo la gser zhun
5) mi nub rgyal mtshan nam mkha’ che
6) rmad du byung ba

Описавши початкові обставини, за яких вчення було передано тибетцям, текст переходить до викладу перших п’яти текстів, перелічених вище, а також надає короткі вказівки щодо якостей гуру та відповідних умов для практики. У тексті часто зазначається, що ці вчення передавалися від kun tu bzang po до dga’ rab rdo rje, а іноді й до ’jam dpal bshes gnyen. Я не буду тут детально обговорювати ідентифікацію текстів, зазначених цими назвами: зв’язок між першими п’ятьма назвами та відповідними вченнями чітко викладено в самому bsam gtan snying gi nyi ma, і ці п’ять відповідають списку п’яти «ранніх перекладів класу розуму» (sems sde), що містяться в багатьох працях rnying ma pa — зокрема, rig pa khu byug та rdo la gser zhun добре відомі сучасним дослідникам rdzogs chen. Шостий текст, rmad du byung ba, фраза, що зустрічається в назвах кількох тантр sems sde, також зазвичай включається до пізніших списків тантр, переданих Шрі Сімхою до bai ro tsa na.

Ця серія з п’яти вчень, що становить більше половини bsam gtan snying gi nyi ma (до 104.6), супроводжується трактатом про «загальні методи тлумачення» (spyir bshad thabs), поясненим у термінах «усних передач, що стосуються погляду, медитації, поведінки та результату» (lta bsgom spyod ’bras kyi snyan brgyud, 105.1–120.6). Ця тематика далі розширюється групою коротких коментарів та конспектів до чотирьох тантр rdzogs chen, кожна з яких подана з назвою у вульгарному санскриті, характерному для тибетських праць цього періоду, але з альтернативними назвами наприкінці кожного твору. Йдеться про наступні тексти:

1) ’bras bu rin po che dang mnyam pa’i rgyud kyi dka’ ’grel, також називається rin po che za ma tog ’bar ba (121.1–127.3).
2) lta ba ye shes mdzod chen chos kyi dbyings, також називається rin po che ’phrul gyi lde mig (127.3–130.5).
3) bsgom pa ye shes gsal ba chos kyi dbyings, також називається yang gsang thugs kyi lde mig (130.5–132.6).
4) spyod pa ye shes ’bar ba chos kyi dbyings, також називається zab mo mchog gi lde mig (133.1–134.5).

Тексти тантр, прокоментованих тут, включені до другого тому bai ro rgyud ’bum. Нарешті, велике значення має те, що праця завершується розширеною дискусією про «методи тлумачення настанов» (man ngag bshad pa’i bshad thabs, 134.5–172.3). Тут розглядаються п’ять основних тем, що пояснюють вчення з точки зору значення: (1) історії (lo rgyus, 135.1–164.3), (2) кореня [вчення, тобто byang chub kyi sems] (rtsa ba, 164.3–6), (3) йоги (rnal ’byor, 166.2–169.3), (4) мети (dgos ched, 166.2–169.3) та (5) самих слів (tshig), що фактично є коментарем до rig pa’i khu byug, тут названого «текстом» (gzhung, 169.3–172.3). Перший і найбільш повний із цих розділів має особливе значення, оскільки це, безумовно, одна з найраніших відносно розвинених історій традицій rdzogs chen, вона встановлює походження праці в межах ранньої лінії zur і, здається, чітко пов’язана з пізнішими розширеними біографіями bai ro tsa na, відомими загалом під назвою ’dra ’bag chen mo. Називати це «історією» може бути оманливим через включення окремих міфів і легенд. Текст відкривається версією добре відомого в rdzogs chen опису первісного просвітлення будди samantabhadra, а потім перелічує послідовність учителів rdzogs chen в Індії, надаючи лише короткі зауваження про обставини передачі від samantabhadra через mañjuśrīmitra (135.3–138.6). Повна лінія в Індії виглядає так і дуже схожа на список, наведений у ’dra ’bag chen mo, як його подає Кармай:

1) kun tu bzang po (Samantabhadra)
2) rdo rje sems dpa’ (Vajrasattva)
3) dga’ rab rdo rje (Dudjom 1991 I: 490–494)
4) ’jam dpal bshes gnyen (=Mañjuśrīmitra, Dudjom 1991 I: 493–493)
5) rgyal po ’da’ he na ta
6) sras thu bo ha ti (Rājahasti)
7) sras mo pa ra ni
8) rgyal po yon tan lag gi bu mo gnod sbyin mo byang chub
9) rmad ’tshong ma par na
10) kha che’i mkhan po rab snang
11) u rgyan gyi mkhan po ma ha ra tsa (= King Indra-bhūti)
12) sras mo go ma de byi (Princess Gomadevī)
13) a rya a lo ke
14) khyi’i rgyal po gu gu ra tsa (Kukkurāja)
15) drang srong ba sha ti (= ṛṣi Bhāṣita)
16) rmad ’tshong ma bdag nyid ma
17) na ga ’dzu na (Nāgārjuna)
18) gu gu ra tsa phyi ma (the later Kukkurāja)
19) ’jam dpal bshes gnyen phyi ma (the later Mañjuśrīmitra)
20) lha’i mkhan po ma ha ra (Devarāja)
21) bud dha kug ta (Buddhagupta)
22) shri sing nga (Śrī Siṃha)
23) dge slong ma kun dga’ ma
24) bye ma la mu tra (Vimalamitra)
25) ’phags pa bai ro tsa na

bsam gtan snying gi nyi ma далі уточнює (138.6), що номери 18–24 складають «лінію семи», з bai ro tsa na як восьмим, доданим до цієї групи. Цей список має багато цікавих особливостей, які заслуговують на детальніший аналіз, ніж дозволяє простір тут. Я обмежуся двома темами: (a) Як показує включення до ’dra ’bag chen mo, знання про цю лінію зберігалися принаймні до 14 століття, хоча історики rnying ma pa, які на неї посилаються, зазвичай скорочують її, згадуючи лише 21, 23 або 25 поколінь, серед яких називають небагато конкретних імен. Це іноді призводить до того, що проміжні покоління взагалі забуваються: наприклад, у gsan yig gter bdag gling pa (1646–1714) лінія rdzogs chen sems sde передається безпосередньо від ’jam dpal bshes gnyen через shri sing nga до bai ro tsa na, хоча лінія в Тибеті, що слідує за цим, дуже схожа на ту, що подана в bsam gtan snying gi nyi ma. Персонажі лінії в Індії, які ще частково пам’яталися, здається, були тими, хто також згадується у зв’язку з традиціями mahāyoga та anuyoga, які, безумовно, були найважливішими аспектами zur lugs для пізнішої традиції rnying ma bka’ ma. (b) Деякі відносно маловідомі постаті, наприклад, черниця kun dga’ ma, також відомі з bsam gtan mig sgron gnubs chen sangs rgyas ye shes. Крім того, форма імені buddhagupta, bud dha kug ta, відповідає іншим відносно раннім джерелам, включно з gnubs chen. Це, здається, свідчить про те, що bsam gtan snying gi nyi ma належить до шару в історії rdzogs chen, який все ще близький до bsam gtan mig sgron, що також побутував у ранній традиції zur.

Після переліку лінії в Індії найдовша частина історії присвячена біографії bai ro tsa na, зокрема його вигнанню в rgyal mo rong на сході та його учню g.yu sgra snying po (138.6–163.5). Цей розділ заслуговує на ретельне порівняння з розповіддю про bai ro tsa na в пізнішій ’dra bag chen mo, прототипом якої, можливо, є bsam gtan snying gi nyi ma. Історична дискусія завершується переліком лінії від g.yu sgra далі (163.5–164.3). Знання про згадані тут постаті, звісно, дуже добре збереглося в пізнішій традиції.

27) bsnyags gnya’ (Gnyags Jñānakumāra)
28) sog po lha dpal gyi ye shes
29) bsnubs sangs rgyas ye shes
30a) thugs kyi sras bzhi (pa gor blon chen ’phags pa, so ye shes dbang phyug, sru legs pa’i sgron ma, bsnubs khung lung yon tan rgya mtsho; див. Dudjom 1991 I: 612–615)
30b) sras ye shes rgya mtsho
31) myang mi shes rab mchog
32) myang ye ’byung
33) zur sha kya ’byung gnas
34) rtse mo lnga dang rtse kog (zhang ’gos chung, me myag ’byung grags (khyung ’dra), gzad shes rab rgyal po, tsag bla ma, zur chung shes rab grags pa; див. Dudjom 1991 I: 622, де текст говорить rtse mo bzhi dang rtse kog gcig, останнім є tsag bla ma) ka bzhi gdung brgyad (тут перелічені лише «чотири стовпи» (ka bzhi): skyo ston shakya ye shes, yang kher bla ma, rlan shakya bzang po, mda’ dig chos shag; див. Dudjom 1991 I: 642, де також перелічені «вісім крокви» (gdung brgyad))
35) lha rje mda’ tsha hor po (= zur sgro phug pa)
36) lce ston rgya nag
37) dbus pa shakya bla ma

Список завершується характерною фразою des bdag la gnang ngo, «Він передав це мені» (104.3). Але хто цей «я», що займає останню позицію в списку? Я припускаю, що ім’я, яке безпосередньо передує, dbus pa shakya bla ma, ймовірно, можна ідентифікувати з одним із провідних учнів lce ston rgya nag, dbus pa ston śāk, який у історичних джерелах найчастіше згадується під епітетом dam pa bse sbrag pa (Dudjom 1991 I: 651–2). Якщо це правильно, самопосилання може належати не кому іншому, як zhig po bdud rtsis, який вважав ston śāk одним зі своїх учителів і, як ми бачили, був причетний до передачі bsam gtan snying gi nyi ma. Чи означає це, що він є ймовірним автором нашого тексту? Я не думаю, що ми повинні поспішити з таким висновком, адже згадки про bsam gtan snying gi nyi ma в історичних джерелах свідчать, що текст уже більш-менш існував, можливо, як своєрідний збірник цінних настанов rdzogs chen традиції zur, хоча zhig po bdud rtsis, можливо, відігравав роль у його редагуванні у формі, збереженій у bai ro rgyud ’bum сьогодні.

Наслідки

Що це говорить нам про саму bai ro rgyud ’bum? Можна припустити, що, перебираючи старі рукописні колекції, упорядник bai ro rgyud ’bum знайшов цей цікавий старий текст sems sde і вирішив включити його, у такому разі це нічого не говорить про історію колекції, частиною якої він є. Однак я вважаю, що такий сценарій малоймовірний і не відображає життєздатного підходу до історичного аналізу тибетських корпусів писань. Хоча деякі тантри могли випадково потрапити до bai ro rgyud ’bum таким чином, навряд чи експозиторська праця, яка сама по собі не є тантрой, зайняла б чільне місце в bai ro rgyud ’bum у такий спосіб. Загалом краще припустити, що наша колекція походить із раніших збірок, і що одна з них помітно включала bsam gtan snying gi nyi ma, настільки помітно, що вона стала першим текстом у першому томі bai ro rgyud ’bum. Докази існування такої колекції правдоподібно вказують на початкове ядро, яке розрослося в bai ro rgyud ’bum. І дійсно, такі докази є.

Розгляньмо далі згадку, зазначену раніше, про bsam gtan snying gi nyi ma в chos ’byung bdud ’joms rinpoche. Вона тісно пов’язана зі згадкою про вивчення zhig po bdud rtsis «двадцяти чотирьох великих тантр класу розуму, включаючи kun byed rgyal po та десять сутр». Поколінням пізніше його учень rta ston jo ye (нар. 1163) нібито «вивчав потрійний цикл матері та синів, який включає kun byed rgyal po, десять сутр, що є його тлумачними тантрами, і чотири групи тлумачних тантр, що стосуються тантри, яка викорінює самсару (’khor ba rtsad gcod kyi rgyud) … та коментарі до медитації, включаючи шість сонць серця (snying gi nyi ma drug)…» (Dudjom 1991 I: 658). Я вважаю, що ця остання назва також може стосуватися нашого тексту, адже, як ми зазначили вище, його відправною точкою є передача групи з шести тантр rdzogs chen. Звернімо увагу також на помітну присутність у перших кількох томах bai ro rgyud ’bum матеріалів, пов’язаних із kun byed rgyal po та циклом тантр ’khor ba rtsad gcod.

На основі того, що ми вже бачили, розумно припустити, що в період, який нас тут цікавить, приблизно 12 століття, відбувався постійний процес укладання в лінії zur текстів і традицій, пов’язаних із цінними вченнями rdzogs chen sems sde, або sems phyogs, як називається цей вираз у самих текстах. Початкові частини bai ro rgyud ’bum імовірно виникли в результаті цього процесу, можливо, в одній із західнотибетських ліній, що походять від zur, так що те, що ми знаходимо в bai ro rgyud ’bum сьогодні, включає скорочену версію вчень rdzogs chen традиції zur.

Водночас ми повинні зазначити, що великі розділи bai ro rgyud ’bum не мають очевидного зв’язку з відомими традиціями zur. Франц-Карл Ерхард зауважив, що низка тантр, знайдених у bai ro rgyud ’bum, також з’являються у версіях rnying ma’i rgyud ’bum, нещодавно виявлених у Непалі. Це може свідчити про певну спорідненість між текстовими традиціями rnying ma pa у західних частинах тибетського світу та, можливо, про існування однієї чи кількох раніших колекцій, які в якийсь момент були об’єднані з матеріалами, що, як я пропоную тут, походять із гілки zur. Щоб почати розгадувати деякі загадки, що залишаються, безсумнівно, буде корисно порівняти наші дані щодо канонів rdzogs chen у Західному та Центральному Тибеті з доступними документами про ранні традиції rdzogs chen у kaḥ thog. Сподіваюся, що простеження текстових стем на основі доступних колекцій у поєднанні з внутрішніми історичними посиланнями, такими як ті, що я вказав тут, дозволить нам зрештою задокументувати формування корпусу rnying ma rdzogs chen у вирішальний період з 11 по 14 століття.

З огляду на важливість лінії zur в історії традицій rnying ma bka’ ma, залишається загадковим, що ми не маємо доказів, принаймні наскільки мені вдалося виявити, про пізнішу передачу чи навіть знання про bsam gtan snying gi nyi ma, за винятком, звісно, простої згадки назви в історичних джерелах. Навіть gsan yig великого gter bdag gling pa, документуючи безперервну передачу традиції zur у rdzogs chen, посилається лише на відносно пізні khrid yig. Однією з причин цього, безсумнівно, був великий успіх традицій snying thig, які затьмарили старіші підходи до rdzogs chen, поглинувши багато їхніх вчень. Наприклад, у bsam gtan snying gi nyi ma ми знаходимо значний акцент на приведенні розуму до його природного стану (sems nyid rnal du phebs pa), вчення, яке стало формалізованою частиною попередньої практики (sngon ’gro) у традиціях snying thig та їхніх відгалуженнях. Крім того, ’dra ’bag chen mo у пізніші часи, безсумнівно, витіснила будь-які старіші біографії bai ro tsa na, які ще можна було знайти. Великий інтерес, виявлений пізнішими майстрами rdzogs chen, зокрема ’jam dbyangs mkhyen brtse’i dbang po (1820–1892) та його учнями й колегами, до відновлення та оновлення старих і навіть втрачених вчень, відомих лише з історичних записів, здається, ніколи не поширювався на ранні zur lugs.